体道悟真 – 第 10 页 – 元辰宫传授

在闽南，特别是在九龙江流经区域至入海口所在范围，即现今的漳厦地区社群之间，流行着一种神秘的民间社群组织，其执鼓念咒、鞭蛇请神，多数称为“三坛”，亦谦称“小法”，也因区域传承习惯不同，有着不同的称呼：

如角美玉江一带称“法官鼓”；漳州及龙海地区也有俗称为“徛（khia7）仔跤”（笔者的按音行字）；也有因开坛起咒要请哪吒太子的缘故，漳州城内多称“哪吒鼓”，全称“哪吒令尺鼓”；在古时海澄县和同安县之间青白礁及海沧地区亦有种上鼓下锣同时击打的形式，行法方便多为旧时法师所用，被称之为“跳童鼓”，也有称“鬥（tak7，音近“搭”）鼓”；厦门港地区则称“令尺鼓”；流传到台湾后多称为“法仔鼓”。
厦门钟宅坛内（tony 摄）/翔安后村五营（图片来源于视频）
也有因组织形式的特色而产生称呼，厦门岛上的郊区各社里称之为“坛（Tân，音近闽南语发音“陈”）内”，湖里地区也有因为口音比较重谐称为“三层”。同安地区的三坛多数为五人配合一名乩童，所以称“五营”。澎湖地区因祖师流派称之为“普庵小法”。到了南洋马六甲地区，漳州风格与同安风格的小法结合，称之为“三坛五营”。

龙海紫泥东兴宫三坛 / 科卿社龙会堂三坛
三坛的存在以社区为主，多寄坛馆于社区宫庙，不同于道士、和尚、师公这类有家学传承或者宗教组织内传承的仪式专家，三坛的建立与传承与闽南社区有着深厚的关系，2017年经师友引荐，同拜入九龙江南门溪水居社进发宫学习三坛小法至今已逾五年，感念炉下师长教诲，特将所见所想，分享给大家，相对于漳州很多小学时候便开始学习三坛的小法，我入门三坛的时间应该是很晚了，这也算是一位老小法的学习札记了。

民间宗教多为口传，法本也多是在条件相对宽松的时候所组织抄录，为了传承方便按音行字，以致在传习之间难免出现谬误，但亦是老先生辛苦所抄忆，虽然其中细节又因历史原因有所遗失，且有些三坛内的老先生更是少时不曾上学识字，靠着死记硬背，逐字刻入脑中，以至其不被历史的洪流所冲走，能够被现在人所看到，可见三坛传承之精毅。

1 何为三坛

明万历时期彩绘本《金刚般若波罗蜜经》瑜伽三坛图像
三坛是一个令人印象深刻的称呼。三坛之三，看似是数数，实则为空间观念，三坛内，包含着纵横的空间，即上坛、下坛及左坛、中坛、右坛，乃至漳州顶岱山九龙宫和莆仙地区有“五坛”之说。亦有按时间所分，有前三坛，后三坛之说。而三坛所直接承载的，还有相应的祖师谱系：即上坛普庵祖师大教主，左坛九天讲主（亦有写“降主”）龙树医王，右坛北极镇天真武大将军，中坛八臂化身降魔祛秽大金刚（秽迹金刚）、哪吒三太子，下坛黑虎大将军。这套谱系有着明显的宋元瑜伽教与民间雷法的融合特色。
明嘉靖总坛图（图片来源于网络）
三坛的起源，在漳州社区的小法间则流传着自己的一套创教传说，漳州九龙江进发宫三坛所传承的源流里是这么表述的：“相传上古混沌时期，凶神恶煞扰乱天下良民未归定位，于是玉皇同元始及吕（闾）山教主老君钦赐天下三教神兵神将于普化真人，归三坛差遣，三坛曰神教、道曰道教、僧曰佛教。后来普化真人将三坛交与普庵祖师执掌，普庵祖师再与龙树王菩萨及北极玄天上帝组成现今流传的三坛，并于明万历年间交予保生大帝掌管，并赐下猛将中坛哪吒……以三坛雷威号令众神。而后五道长同游闾山再往庐山同拜普庵祖师为师，学习三坛法术，再传予五位门徒……”

传承于进发宫三坛的这段关于“三坛源流”的记载揭开了三坛组织的神秘面纱，也强调了三坛不同于佛教、道教的信仰方式，虽然其取用二教神衹与法术，但是独立归于神教，为民间信仰服务。可见三坛习俗应是源于地方社里之民间宗教职能，并在发展中不断吸纳了经历了下沉传播后世俗化的宗教仪式而成，多元并容这也是三坛这套系统最有魅力的地方。

二、巫核、佛骨、道皮

从三坛的神系与源流传说，我们可以想象出三坛的模样应该是以在地巫祝仪式，融合宋元佛教民间化的瑜伽教，并结合道教世俗化的雷法之产物。

1、地方巫祝崇拜

三坛内核是村社巫仪需求，巫从最早的沟通天地的角色，沦落到了到后面成为了被“正统”宗教驱邪破庙的围剿对象，而考虑到地方存续，闽地原本受民间崇拜的巫也在历代政府的宗教规范化运动中被纳入到了道教或者佛教的体系，例如陈靖姑、林默等在原有的地方传说中都是著名的女巫，尔后在地方向朝廷的申述中成为了受敕封的神灵，巫的角色被隐藏后，于是乎“法”便被推到了前头，成为了原有巫仪传统的代表。亦或许说，在巫的名相被弱化后，“法”成为了生产生活经验的宗教化成果，并形成了所谓的“法教”，并以流传的区域有所分别，例如流行于福建文化圈的“闾山法”，湖南地区的“梅山法”等；或者以行法的行业或者作用而有分别：例如与打猎相关的“车山法”，用于降温治病的“雪山法”等。

但法的核心还是围绕着巫的实践，而民间对于巫的崇拜，无非追求的就是地方信仰传统的延续与更实用的“灵验”。毕竟在巫的传承体系里，还包含着丰富的地方内核文化信息。关于福建的巫法，北宋祖籍闽清的道士白玉蟾之《海琼真人语录》有记载：“巫者之法，始于娑坦王，传之盘古王，再传于阿修罗王，复传于维陀始王，长沙王，头陀王，闾山（山在闾州）九郎，蒙山七郎，横山十郎，赵侯三郎，张赵二郎。此后不知其几。昔者巫人之法，有曰盘古法者，又有曰灵山法者，复有闾山法者，其实一巫法也。”而巫法的文化也是福建地区民间信仰的根基。

福岸社西年堂供奉的三坛传法先生周郎先生神位（黄智斌摄）
所谓“灵验”的法，在不同时代一定是会根据社会流行产生变化的。宋代，民间经济的发展也给予了民间信仰一定的自由度，现今闽南民间信仰里所架构出的神祗系统，多半形成于宋，例如现今闽南信仰密度比较高的、我们所熟悉的保生大帝、妈祖，都是宋朝人，其角色也都是巫祝般的人物。
关于巫祝的信仰，后也引申为对于传法祖师、先生的崇拜，也衍生出了三坛里关于先生的信仰，在三坛源流中的五位道长应该也是最早传教的先生，乃至三坛的咒语里，都会时常请到祖师与本师，乃至内山师公法坛的法本里有提到的“九玄七祖”。可见社区的三坛法，应是从师公传下。而对于先生的崇拜，也是民间宗教在历史实践中对于“经验的传递”的一种象征。以至于三坛在行法时，也需要先对老先生公进行祭拜，这即是对于老先生公传法的感念，也是希冀在行法中得到老先生们丰富且灵验的法术经验的加持。

2、瑜伽法
明代瑜伽教总坛图（图片来源于网络）

三坛的神系中常见的普庵、秽迹、龙树、哪吒等，则来自当时民间所流行的瑜伽教。多数三坛的第一首咒语，请的是被尊为教主的普庵，普庵祖师是南宋临济法派的僧人，俗姓余，名印肃，号普庵，世居宜春县石里乡太平里，启教于江西南泉山慈化寺。在民间以驱邪出煞而得名，后以符法为盛，而普庵法中，常奉请的“百万火首金刚”，根据《楞严经》所载，这火首金刚，便是乌刍沙摩，又名“秽迹金刚”，则是宋时瑜伽法的重要主尊，唐宋时禅宗僧人常兼修秽迹法，秽迹法也因为唐末南方佛教的兴盛，通过禅僧传入民间。
三坛小法三十六官将咒起首为“谨请三十六员大圣者，降魔去秽大金刚。八臂化身驱邪秽……”，这描述的就是秽迹金刚的形象，在闽南南安、同安之间（古大小盈岭一带）的民间信仰宫庙里还能看见唐密秽迹信仰的八臂造像遗存，只不过对外化称“准提佛祖”。

南安水头大盈灵安禅寺的“观音佛祖”/ 翔安准提寺之八臂“黑面佛祖公” （图片来源于网络）
在南宋时期，曾经于福建生活过一段时间的江西人洪迈，在其所著的志怪笔记《夷坚志》中，也能够见到关于秽迹法的记载：“漳泉间人好持秽迹金刚法，治病禳禬，神降则凭童子以言，绍兴二十二年，僧若冲住泉之西山广福院中，夜有僧求见，冲讶其非时。僧曰：某贫甚，衣钵才有银数两，为人盗去，适请一道者行法，神曰：须长老来乃言，幸和尚暂往，冲与偕造其室，乃一村童按剑立椅上，见冲即揖曰，和尚且坐，深夜不合相屈，冲曰：不知尊神降临，失于焚香，敢问欲见若冲何也，曰：吾天之贵神，以寺中失物，须主人证明，此甚易知，但恐兴争讼，违吾本心，若果不告官，当为寻索，冲再三谢曰：谨奉戒。神曰：吾作法矣，即仗剑出，或跃或行，忽投身入大井，良久跃出，径趋寺门外牛粪积边，周匝跳掷，以剑三筑之，瞥然仆地。逾时童醒，问之莫知，乃发粪下，见一砖臬兀不平，举之银在其下，盖窃者所匿云。”

在洪迈这段关于僧侣通过当时漳泉间所流行的秽迹金刚法而降童，从而寻找到失物的记载中，我们可以窥见现今闽南民间信仰现象中关于“乩童”在八百年前的原貌。

至于瑜伽教，白玉蟾也在《海琼真人语录中》给了我们一些片面印象：“木吕问曰：今之瑜伽之为教者，何如？答曰：彼之教中谓释迦之遗教也。释迦化为秽迹金刚，以降螺髻梵王，是故流传。以此降伏诸魔，制诸外道，不过只三十三字金轮秽迹咒也。然，其教中有龙树医王以佐之焉。外则有香山、雪山二大圣，猪头、象鼻二大圣，雄威、华光二大圣，与夫那叉太子、顶轮圣王及深沙神、揭谤神以相其法，故有诸金刚力士以为之佐使。所谡将吏，惟有虎伽罗、马伽罗、牛头罗、金头罗四将而已，其他则无也。今之邪师杂诸道法之辞，而步罡捻诀，高声大叫，胡跳汉舞，摇铃撼铎，鞭麻蛇、打桃棒，而于古教甚失其真，似非释迦之所为矣！然，瑜伽亦是佛家伏魔之一法。”

漳州地区所供奉的龙树医王神像（图片来源于网络）
泉州永春夹际西天庵龙树大圣以及南安地区所供奉的龙树王神像
其语录中所记载的“夫那叉太子”即现今常见的哪吒三太子，当然，在明代许仲琳的《封神榜》流行过后，哪吒三太子和他的父亲李天王就彻底地完成了他们的中国化改造，通过小说传播给大众形成这些故事便是发生在中国的印象。而秽迹金刚、龙树医王、华光、虎伽罗、马伽罗等官将虽不出众，但依旧以偶像崇拜的形式，出现在如今的三坛信仰谱系里。

3、瑜伽法的下沉式传播
在地化的支持与传播是民间信仰化最重要的一环。瑜伽法能够传播至今，主要还是得益于地方巫祝的选择。瑜伽法的流行与禅宗往东南沿海传播离不开关系，三坛中领兵镇守五营的“张、萧、刘、连”四位圣者，便是来源于当时修习瑜伽法的本地头陀，以至于在三坛的四圣者咒中，常见“舍身入瑜伽”的字眼。

其中对于闽南影响最大的便是领东营的张公圣者，在《夷坚志》、《春渚纪闻》、《盘州文集》、《泊宅篇》、《淳熙三山志》等宋代地方笔记及方志中都能看到他的身影。宋代笔记中的张圣者，大致是这么一个轮廓：相传其于宋天圣二年（1024）生于福州永泰，大致活跃于南宋政和年间，本是不识字的樵夫，在遇仙后忽能识字作诗，削发为僧，奉大乘佛法，善驭仙术，并且成功预言了科举结果，被尊称为张圣，名极一时，也引来了同行与外道的嫉妒。在永泰盘谷洋得民间传说里，其得法于其舅江七、江八、江九三兄弟，三坛咒中有“三坛师傅江山（舍）人”之说。江、张的紧密关系，后来也出现在了闽南保生大帝的信仰系统-江张从游的传说中，只不过人物背景被换成了同安县主薄与县令。
泉州永春地区披头散发赤足批蛇的法主公造型（图片来源于网络）
而四圣者之中刘圣者的来历也有明显的瑜伽僧色彩，据《邵武县志》记载其为唐末五代间瑜伽教之法术僧，与龚、杨二人从游，同诣于唐末名僧雪峰义存禅师，义存为他们三人落发为头陀，三人溯舟云游至邵武，终于邵武七台山羽化，于宋绍兴八年祷雨有应既得敕封，也就有了三坛咒语里“七台刘圣者”的说法。白玉蟾在游七台山后也有诗云：“六月泉声带雨寒，斜阳染出淡红山。白云无恙青枫老，不见龚刘振锡鐶。”

我们发现当时持瑜伽法的头陀僧，多有一个特征，就是多是文化水平不高的底层人，修持的也多是简易、灵验的密法。这也符合现今三坛传承的人群特性，也是法之于民间社会普世性的体现。虽然有一定的群众传播基础，但瑜伽教在南宋被视为异端，但从明代开始，朱元璋对瑜伽僧进行了规范与正名，用其规范的经忏仪式活动激发社会的正面教化作用。

4、雷法

关于三坛这个名词，笔者还搜罗到过一系列流传于泉州永春、安溪一带的法本，称之为“三坛六部金轮天心正法”，在三坛请神咒中也能看到“雷霆天心诸猛将”之说。其中的天心正法指的便是发源于北宋淳化五年（994年）的“五雷天心正法”，其“以天上之北极为主神，所传有天罡大圣、黑煞、三光三符以及北极驱邪院、都天大法主二印，符法简略，广为流传。后又吸取上清派存思法，强调作法先须内修，以道为本而法为末。水浒所载公孙胜习五雷天心正法破敌，可见此时此法之深入民间。（来源于道教文化中心资料库关于“天心派”的词条解释）”而根据后续相关笔记的记载，天心正法亦流行于当时的士人阶层，南宋朝散侍郎路时中便善行天心正法，民间呼为“路真官”。宋元之际兴盛的清微派，亦将玄天上帝列为祖师，称为“万法教主”。这或许三坛之中，以玄帝为右坛法主的原因。

三坛三十六官将中闻太师（普化天尊）的造型 19世纪末由高延（J. J. M. de Groot）定制现藏于法国里昂博物馆
雷法在三坛中的体现，除了行法时会请动一些雷部的官将以外，最重要的就是三坛源流中的“普化真人”，即道教的雷祖，也就是《封神榜》中的“闻太师”。以至于在部分三坛的开坛仪式中会先遥想“玉虚随玄远”并请动象征雷祖的“九天千眼帝”驾起麒麟下天庭。在所使用的符头中，也常有“雷令”头。
玉江芦江社武南殿小法在出郊巡社前的仪式中，传递给北极驱邪院与雷霆都司院的疏文
而天心法对于北极的崇拜，也是三坛中右坛法主北极镇天真武大将军的由来原因之一。在《夷坚志》中，也记载着初传福建的神霄雷法与瑜伽法的碰撞，初到福州的王文卿与方已成名的瑜伽头陀张圣者有着不错的交情，但背地里想靠着雷法的伎俩，搅一搅张圣者的局，趁机立威，以为自己求一席发展之地。不过到如今，张圣君的影响力依旧比较大，毕竟出于民间信仰的地方保护性，在地人更相信在地人，但作为后来的教法，本着打不过就吸收的原则，张公被打造成了监雷的法主。王文卿看似也成功地把雷法留在了福建的民间宗教里。

日本庆应义塾大学副教授酒井规史认为在宋元时期福建地区也衍生出了地方性的雷法，谓之《洞玄玉枢雷霆大法》，以白玉蟾为祖师，传授集中于泉州、建宁、建阳等福建地区。

而漳州地区与雷法的交集则可追溯到陈楠及其弟子白玉蟾，其中陈楠于宁宗嘉定六年四月十四日，在漳州赴“鹤会”，曾留颂四句云：“顶上雷声霹雳，混沌落世无踪；今朝得路便行，骑个无角火龙。”遂入水而逝。白玉蟾谓人曰：“此水解也。”在后续流传于三坛之间关于保生大帝的咒语中，也有“雷霆天心诸猛将”的字眼，其中“天心”的字眼，想必也与雷法中的“天心法”有关。南宋之际，天心正法在福建的传播也出现诸多代表人物，通过《夷坚志》这类笔记的记载，可窥见这些行天心法的道士，在自己的行法内容里也兼纳了秽迹金刚法。最终，两种经过下沉式传播的法术-瑜伽法与雷法，被巫祝的后裔们融入到自己的法坛里，不过在法坛的核心中，他们最为信赖的依旧是祖师与祖先，这就是民间信仰珍贵的开放性所在，能取时代所需，但内心的信仰初心依旧是坚定的。也正应了宋元时期在民间宗教的传播过程中瑜伽法与雷法互相吸收、融合的过程，而促进这个融合的，正是民间对于灵验的实用追求。也可见三坛的雏形萌芽应该是在宋代。

三、鼓、史诗与蛇形法索

漳州顶岱山九龙宫的天尺、马锣以及法鼓
1、尺、鼓、锣

初见三坛，都会被他简单有力的鼓点与吟唱所吸引，其特别的长柄鼓也成为了三坛的识别标志。打击乐是人类所接触到的最原始的乐音，也是最接近脉搏与心跳的音乐，一旦两者的震动相应，容易感染得听者热血沸腾。三坛的主要打击法器就是天尺、法鼓、马锣，还有部分三坛传承有虎撑（又称巴铃，即内藏铜球的铜环，靠旋转或者晃动发出铃音）。

天尺，又称令尺，为一对长方形木尺，以互相敲击为乐音，乃至有专门制作天尺的木头，被称为“令尺木”，在三坛乐器中，以尺为尊，以至于有的三坛只有四面鼓一对锣，剩余的皆为天尺。在日本佛教仪式中也能见到类似天尺的乐器。

龙海紫泥东兴宫三坛所用之天尺
日本京都西山杨谷寺住持晋山式中所的使用类似于“天尺”乐器
三坛所用法鼓多为可单手持拿的红色长柄鼓，台湾地区则多用原木色八角鼓，除了小鼓外，有些三坛在犒将等科仪还会使用大的战鼓。这类持一鼓一锤的唱颂方式，在萨满教仪式中也颇为常见，也使得三坛小法颇有原始巫风。鼓在三坛的地位也颇高，鼓声震动，便可沟通神灵，三坛咒语中也有“坛前法鼓闹纷纷”之说。《诗经·灵台》曰:“鼋鼓逢逢,矇瞍奏公’。鼓在华夏传说中也是雷震的体现，打击乐更容易与人的脉搏与心跳形成共振，轰轰隆隆的鼓声，能起到传递信息、振奋人心的作用。

具有神圣含义的鼓的禁忌也颇多，例如多数三坛在闽南农历的七月是不能动鼓的，拿鼓时鼓面须得保持朝上。头鼓由小法中咒语最为熟练的顶手来担任，负责带领后面的小法根据场面需求转换咒语。在漳州的三坛之间也有所谓“咬旗咬鼓”的斗鼓习俗，两队不同的三坛互相照面，用鼓边对顶，分别吟唱不同鼓界（节奏）的咒语，即比试咒语的纯熟度，又有民间体育的角力色彩。不过随着三坛队伍的式微，不同社里三坛间的咬旗咬鼓已经难得一见了。除了鼓尺外，于重拍处定音的则是马锣，应古时以金鼓为信，号令三军。
漳州进发宫三坛 / 吉林省九台地区满族萨满
将闽南的三坛与萨满教进行对比阅读能发现一些有趣的相似性
2、符、咒、指
三坛行法以符、咒、指为基本要素，符是沟通天地的图文信物，咒是驱使精神力量的音声载体，指则是与神灵相应的手诀暗号。这是一个从图形到声音再到身体动态的神圣空间架构。
漳州进发宫所悬挂之符联
符是三坛小法中最重要的灵验印信，符法在三坛里颇为神秘，也只有少数司符的法官能够掌握，符册与咒册在三坛中被视为一坛珍宝，平时都秘不示人。三坛的符头多用有雷法色彩的雷令头为主，符亦分大中小三种样式，一个称职的司符小法需要懂得应对不同状况来使用符咒。

符是三坛小法中最重要的灵验印信，符法在三坛里颇为神秘，也只有少数司符的法官能够掌握，符册与咒册在三坛中被视为一坛珍宝，平时都秘不示人。三坛的符头多用有雷法色彩的雷令头为主，符亦分大中小三种样式，一个称职的司符小法需要懂得应对不同状况来使用符咒。
漳州进发宫所藏之咒簿
咒是三坛行法时最显著的外在表现，多为七言，亦有五言，咒语内容多是地方神明史诗的赞颂。三坛咒语内容是闽南民间神圣史诗的架构，多讲述神明来历，与神威显赫的事例，也是难得地方民间信仰文本，虽然为了应对下沉化传播相对比较简练，但其中也铺陈开了一个闽南地区民间信仰的精神世界。其开头多是“谨请”、“拜请”、“奉请”，尽显弟子的恭敬与虔诚，结尾多为神兵火急如律令，恳求神明亲身下坛来给法坛一些支持。

三坛咒语的文本中亦有密咒的遗留，例如请动普庵祖师大教主的咒语中便含有本愿陀罗尼的字眼，在玄坛诸猛将中，有希冀“十大瑜伽降道场”的愿望，这些咒语文本与三明、龙岩一带内山的师公道坛所传的较为接近。唱诵咒语的节奏与语调，也有着不同的使用场景，例如比较激烈急迫的场景便会用较快的叠鼓调，请女神会使用很缓慢的娘妈调，乃至做一些关于兵马的仪式中会运用到战鼓。

漳州龙树王造像里的指诀
指，为指诀。三坛的指诀里尤为注重“三”的表现，这是三坛利用数术的识别特征，左右坛法主指、三清指、六营指在三坛的行法中亦是常用。指的源流，即来源雷法亦来源于瑜伽，瑜伽原指密教咒术，密教行者“手结印、口诵咒、心作观，三业相应之谓瑜伽。”所以用于三密相应的手诀，在三坛中也必不可少，在脚步上融入雷法步罡之意，称之为“步罡绞指”。

作为民间色彩很强的仪式，三坛在行法时动作一般都比较大，有很多转身或者绕着道场转圈的姿势，有着一种强烈的空间结界意识，这与旧时的对于领地的占有意识有着真切的呼应。

3、法索、黑旗、雷令、奉旨、天炉

闽东地区法教图轴里关于南乌大蛇的形象 / 排湾族器具装饰上的蛇纹
《“ 南蛮蛇种”文化史》吴春明王樱《南方文物》 2010·2

法索，俗称“法主”“法鞭”“法武爷”“万龙军”，三坛里有“南蛟黑蛇万龙军”之咒可以对应，为蛇头麻绳身，为开坛喝将驱动兵马所用。传统以“袋子丝”（即麻索）所制成，绳先编起九小股，再合成四大股编制而成，以合三十六天罡之数，长短随法坛传承之例，编制过程中需要择取静地以示庄重。

蛇是闽越族裔的图腾，东汉许慎《说文解字》释“闽”曰：“东南越蛇种。门声，从虫。”并称“南方蛮、闽，从虫”。漳州的蛇信仰以三平寺三平祖师身边的蛇侍者最为典型，平和山区多有黑眉锦蛇，无毒无害与人同居，当地人以见到这种蛇为吉兆，被称为“侍者公蛇”。而所谓之“侍者”也是原本的山民所化，可见在民间信仰里忠实体现着闽越文化与中原文化关系的碰撞与互相依存。
漳州进发宫所藏清代蛇形法索
法索之蛇，据龙岩民间道教科仪本《南蛇入房一宗》记载为“南蛇”，或称“南乌大蛇”，由法主赵侯一郎、张赵二郎都以其文法“拖起南蛇食鬼神”。三坛有咒曰：“吞精食鬼光万里，一声号令到坛前。”可见蛇图腾，经由最早对于自然原始之力崇拜，演变成可以通过咒语驱使的神圣能力。这也是人类社会的能动性之于信仰世界的体现。
龙头社龙慧堂保生大帝诞辰三坛罗坛之开鞭仪式
黑旗相传来源于玄天上帝的七星旗，在三坛的行进队伍里走在最前，用以扫除妖氛煞气。同法索一起由法长使用，亦可驱动官将调动兵马。雷令是象征着雷威的令牌，形制多为一面龙剑图案，一面写着“五雷号令”。也是三坛法统里所传承的雷法的具体体现，并传有使用帝令相关的咒语。奉旨，为类似惊堂木的法器，也有以天尺代替奉旨，靠敲动桌面以立坛威。

厦门岛何厝坛内的印有八卦与南北斗的黑旗
顶岱山九龙宫所用之天炉，四周立有四位圣者
天炉，为手执的净炉样式，是通过香火沟通神明的容器，其所产生的炉烟亦代表净化的力量。漳州顶岱山九龙宫的天炉尤有特点，炉架上特地塑造了四位圣者围绕其上。

四、三坛的兵马结界

清末的五营头，这类营头流行于同安、厦门以及南洋华人社区之间荷兰莱顿民俗博物馆所藏19世纪末
高延（J. J. M. de Groot）定制于厦门
龙海地区手执五营旗的小法
用以空间结界镇符的木符与竹符
三坛中可供驱使的核心武装力量，就是五营兵马了，在漳州地区也有用到六营。五营指东、南、西、北、中五营，六营则是在五营的基础上增加一个外营。

三坛之五营观念，传承于商周时华夏的核心地理观念，以东九夷、南八蛮、西六戎、北五狄、中三秦为各营头名号，并以张、萧、刘、连、李（哪吒）领五营，黑虎玄坛赵元帅领外营。五营也分内营外营，内营驻镇庙中以邓、辛、马、赵、康或者马、岳、康、赵、李为元帅，除此外还有以玄女总领鄞、何、李、纪四位仙姑的女营。结构十分丰富。
角美岱洲慈济宫由法师主持的放兵仪式
（其上鼓下锣同时敲击的状态也被称为“跳童鼓”）
漳州顶田霞正顺祖庙的六营旗

五营旗帜也以五色作为分别，东方甲乙木属绿色，南方丙丁火属红色，西方庚辛金属白色，北方壬癸水属黑色，中央戊己土属黄色。五方、五色、五行在三坛的五营系统里体现得淋漓尽致。五营在结界时又以五方结界有不同的统领：惠州青将军、山西红都统、广东白都统、北京黑将军、洞中太乙君。并以佛教各方天王为扶界主，充分体现了宋元瑜伽教在民间信仰里的留存。
围绕着五营（或称六营）兵马，三坛流传有调兵、放兵、结界、收兵、赏兵、安营等仪式。可见三坛仪式里还保留着旧时的军队团练的活动方式。

五、神将与乩童

漳州地区所用之三十六官将旗
厦门莲坂埭头慈济宫所藏之三十六官将造像（辇轿配件）
海沧新垵福灵宫清末三十六官将壁画
三坛所役使的神将，俗称官将，合三十六天罡之数，所以称为“三十六官将”。不同于道教的三十六天罡或者雷部三十六将，三坛的三十六官将由在地巫祝祖师、瑜伽教神将、雷部神将、东岳地祇神将诸部分组成。

其中在地巫祝有：张、萧、刘、连四位圣者，鄞、何、李、纪四位仙姑，三坛师傅江、黄二位仙官，金孔二位舍人；瑜伽教神将有：虎、马二位伽罗，华光，哪吒太子等；雷部神将有邓、辛、张、陶、庞、刘、苟、毕八位天君；属于东岳的地祇神将的有岳、赵、温、康四位元帅，以及太岁殷元帅；还有捉、缚、枷、锁、吞精、食鬼、移山、塞海等在考校系统里具体执行公务的神将。当然神将的谱系也会因为各地方的传统以及画师的传承而有所区别，像同安地区的三十六官将谱系里就会出现田都元帅，在龙海亦有地方法师渡鬼仙与玄天上帝斗法后被收为官将的地方传说。

明代西班牙人的笔记谟区查抄本（《Boxer Codex》1590）中三使哥形象，这本笔记中所记录当时闽南民间信仰中所流行的神谱，根据里头的音译发音，会比较接近漳音

漳州木版年画中哪吒太子的形象
三坛里的童子传统，则印证了《夷坚志》中 “漳泉间人好持秽迹金刚法．治病禳禬．神降则凭童子以言”的神秘传统。乩童在漳州的民间便是称为“童子”，而此用童子预言的方法，则来自唐密中流行的“圆光法”，《晋书·艺术传·佛图澄》：“﹝澄﹞又令一童子洁斋七日，取麻油合胭脂，躬自研於掌中，举手视童子，粲然有辉。童子惊曰：’有军马甚众，’”据云，此即后来之圆光术。所以童子样式的神明在三坛亦不可缺少，他起到了一个带路传递信息的作用，漳州地区所流行的《神姐歌》便有如此的描述：“行到神姐厝，打门叫圣妈。坛上供奉诸菩萨，中央却是金舍人。”其中的金舍人便是少年童子的形象。

荷兰莱顿民俗博物馆所藏19世纪末汉学家高延（J. J. M. de Groot）
从厦门所定制的乩童塑像
玉江三元祖庙义武坛开坛乩童
化身带着翅膀的邓辛二将军飞上天门（图片来源于网络）
三坛里作为神明代言人的乩身是需要收到整个三坛组织的监督的，作为一个仪式所用的灵魂容器，除了作为宫庙主神的代言容器以外，还需要在不同的三坛仪式的需求中，让相应的神明借用他的身体，例如：传书去天上就要跳邓辛大将，进香请香火需要请押火的邓天君，参香跳哪吒太子，操练五营要跳相应的诸位圣者，犒赏兵马则要扮演咬碎装着肉酒瓷碗扑向猪肉的黑虎将军，颇有古傩戏的意味。

旧时法事进行到一定阶段还有考乩童的内容，以方便法长判断来附身的神明是否为真，这种组织模式也是尽量使三坛的运行能够维持一个相对公平，不以乩身意志为全部决定的方式，也是三坛一直强调的公共性的体现。

六、仪式里的文化原乡

漳州九龙江水居社进发宫的社区补运仪式
三坛在社区里依附于社区的宫庙，有的则会在宫庙旁设立三坛馆以供小法活动，并称所依附宫庙祭祀之神明为恩主，三坛内则有领衔的神明称为主公。三坛的仪式分为公私两类工课（kang7-kue，意为工作），所谓“公工课”的就是面对社区的公共仪式，例如庆贺神明圣诞的罗坛、踏火、放兵收兵赏兵、钉符结界、社区公家补运等，“私工课”的仪式则是面对个人，或者家庭为单位的仪式，里头包含了很多所谓“暗坛”的内容，暗坛工作多在日落时开始，极为神秘，例如落路进钱、巡花园、斩勾索、治癫、抢生魂、推五风伞等原始巫法内容。

暗坛内容极为神秘，但也最为接近闽越文化原乡的世界观，特别是三途仪式中所构建出的阳冥、天、地、水四府的世界观极为精彩，信众在乩童或者本坛神明的带领下游历四府，通过参香许愿的形式来填补自己家庭的败落年运。
海沧宁店龙山中清末的注生娘娘壁画
花园作为原始巫教的生命比喻在三坛里体现得淋漓尽致，每个人都在花园里有一簇相应的花枞，花枞的好坏与这个人的身体运势息息相关，花枞上有几多花就预言着其人的繁衍子女数量，男人是白花、女人是红花，每一个生命的诞生就来源于一朵新盛开的花朵，花公花婆是这座花园的管理员，婆姐也在这座花园里忙碌着迎接着新生命的降临，而临水夫人将新生命通过一条隐喻为产道的通道里将麟儿让麟儿降临到花袋里，巡花、换花、固花、包括儿童成年出花园谢婆姐，都源自这个花园的生命观念。不同于女娲的造人，花园的生命譬喻着实是对生命最为灿烂且原始的比喻。

在进发宫的三坛里，凡在重要的仪式节点，都会念诵“尼（闾）山门下哥哥使”这首咒语，这位年轻且灵通的使者一直贯穿其中，这就是三坛里与原始闾山法的精神连结，三哥二舍也以一种隐藏的形式贯穿在其跪拜的神谱里。且在关于女神的请神咒中，除了观音与玄女外，一副闽越在地的女巫谱系会慢慢在我们面前展开：有古田县临水陈夫人、漳州海澄县的蔡妈夫人、莆田湄洲的天妃、还有泉州海口李三夫人、太乙鄞仙姑等等。通过这些谱系，我们也可以从中一窥闽南相对原始的民间信仰面貌。

七、三坛的海洋属性

《中外交通史籍丛刊两种海道针经》中《顺丰相送》的书影

在成书约于1593年（万历二十一年）的海道针经《顺风相送》中就记录有三坛咒语中的《梳妆咒》以及符箓数道，可见三坛法已经进入了当时的航海活动中，在三坛咒语里，亦有类似《天妃咒》、《乘风厂官爷》（漳州进发宫版本）等这类记录海洋生活内容的史诗，在这七言咒语间便把当时福船的分工与开船前的准备讲述得很详实：
拜请本庙公公金旺桨官爺（乘风厂官爷），
日日坐船游江海，
两边树下（手下）叮当响，
阿（亚）班水手驶船人，
车帆起錨喊艳声，摇撸扳带顺顺走，
游山公公上天去，游海公公在船中，
吾奉玉皇上帝敕，送出外海去游香……
马六甲怡力勇全殿的三坛五营，行法时衣饰依旧保留着原乡三坛尚白的传统
乃至在明代西班牙人的航海笔记《谟区查抄本（Boxer Codex 1590）》中关于信仰神谱画像中能见到多位三坛神明的身影。而且三坛随着闽南人的播迁，也延续到了旅居海外的闽南社群间，根据马六甲勇全殿秘书长苏汶财先生的口述：“1933年，马来西亚马六甲的送王船就请厦门的道士陈发及三坛赴马六甲主持王醮科仪。”而在海外的部分闽南人宫庙也依旧保留有三坛组织，例如马六甲勇全殿的三坛五营，就融合了漳州特色的吟诵与同安特色的仪式组织，在地称为三坛五营。

可见三坛的存在也给予了那些在漫漫波涛中穿越播迁的先民们莫大的精神支持。

八、三坛的地缘精神

漳州龙海石码渔业社三坛
由于生存资源竞争激烈，向海而生的生活方式，使得这里的人民必须时刻面对风浪生活，也必须依靠海洋生存，口岸式的社区状态也较容易兼并包容各类文化，不断地学习与整合各路优势无疑也成了这里的生活方式，可以说这片土地能够保持相对良好的生活质量与文化形态就是靠“交易”而来，例如明代番薯的引种就缓解了后来福建几次大的粮荒，而“地瓜味”这种土中有洋的多元形态，也成了闽南人的一种最接地气文化象征，这里的人虽然有着保守的社区生活方式，但也相对懂得拥抱变化。由此会产生三坛这类多元的民间宗教组织也就好理解得许多。

三坛小法是闽南九龙江沿岸涵盖出海口地区，重要的民间信仰组织形态。在历代老先生的传承下，它忠实地承载着这片区域的精神原乡，既有巫法里神秘多元的传承，又以开放、公益的态度服务社群。至于三坛流行在九龙江河口地区流行的年代，笔者相信应该是从明清开始，因为它的创教文本里杂糅着诸多封神演义的故事，也希冀借此把三坛的启蒙时代拉到商周之时，但其里关于佛（瑜伽）、道（雷法）、神（在地具有巫祝角色的祖师，以及代表社区精神的地方神祇）的表述又相对具备宋元时期的特征，尤其是对于神的凸显，是三坛立足于民间信仰之实，也是沿海社区保持宗教上的主观独立性的体现，毕竟民间信仰的核心在于民间的需求与自主管理，而不是服从于某单一教团的意志。这对于我们现在的宗教观念是有参考作用的。

社区居民要进入三坛学法，也有一定的选拔过程，首先需得掷筊经过恩主同意，然后盟誓守戒，经过一个进入三坛的小仪式（例如漳州龙头社的龙慧堂有关于童子舍身的仪式，这也应了三坛咒语中“少年舍身入瑜伽”的表述），方才正式称为一名小法。在龙海地区，很多孩童在小学的时候能认一定的字了就可以加入三坛，因为三坛的行法极其讲究“清气相”（即清净无暇），所以未经世事的孩童的参与，也一定程度地保持了三坛在精神里所追求的那种纯洁性。而孩童的记忆里与柔软的筋骨也十分适合背诵咒语与演法，对于法教的传承大有裨益，因为早期普遍识字率不高，许多社区里的小法基本都是靠着上一辈的口授把咒语硬记下来，到了有条件的时候再抄录成册，也造成因为抄录时按音行字的缘故，多少有些文字上的出入，这类案例在民间信仰的田野里也挺常见。

当一名小法学成以后也有请地方道士来受牒的结业仪式，在三坛起源传说中后来有说到：五位道长由普庵祖师处学法后（宗教融合的传说譬喻），再传授给五位启教的先生，再由先生传授给各自门徒播迁入社区。而此受谍仪式，即象征着追随先辈的步伐，从大法中接过法脉，成为一名小法。
1995年玉江村芦江社武南殿的少年小法（图片来源于网路）
三坛以寄馆附属的方式成为民间信仰里所谓神明力量的辅助延伸，成为了具备社群属性的民间宗教机构，也保证了社群的宗教话语权与主观能动性不为其它宗教团体所控制，这是非常经典的民间信仰形态，也是民间信仰之所为称之为民间信仰的原因。

就如同进发宫老法长郑爱食所讲的三坛即是“神明的脚力”，但又与宫庙、宗族组合成一种兼具神性与社群公益性的管理架构，在他的观念里，一个成熟的传统社区是具有“庙宇、宗族以及三坛机构的”。
龙海洲头三坛馆旗帜（图片来源于网络）
澎湖地区普庵小法的普庵祖师神位（图片来源于网络）
学三坛的过程中，他反复跟我们强调：“学这个东西是不赚钱的，也不能拿去赚钱，要遵守禁忌，更不能背离坛庙。人家来求，神明有应允，小法们就得不讲代价地去帮忙。即便有仇，也得放下恩怨去给人家帮忙。”简单地几句话，却也是三坛小法能够在历史的夹缝里保留到现今的重要原因。

所谓规范式的宗教一直标榜其起源的纯粹与教义的无上正确，但宗教的存在核心是信徒，信徒又都来自于民间，以至其会以多元形态展现的民间信仰为异端，并以其一元性与政权的认可来打压民间信仰。这几年的宗教研究的也会简单地将三坛归入道教，但并不能简单地因为三坛在历史上为了寻求不被打压的合理性找了道教来做掩护，且以其中的雷法与道教神祇的传承，加之民间信仰里的文化不自信情绪就将其笼统地归入道教。所以我们面对民间信仰，如果没有深入到实际社群生活里，就容易受强势阶层的历史偏见影响，很多所谓驱邪破庙、改邪归正的运动，既有规范民间宗教活动的意图，但也有集权政府意图通过扶持强势宗教力量来控制民间思想的作用。民间信仰的背后，是民间真实情绪的体现，现今的多数民间非遗在历史能见的知识分子的记载里评价其实并不高，戏剧呢，多是淫祠艳曲用来勾引良家妇女的，社庆游神又多是淫祀迷信耗费民力的，他们的阳春白雪岁月静好，并不能成为一线劳动者们被压抑的情绪突破口。

面对民间文化，我们需要更多的理解与更多元的角度解读，毕竟，能够传承至今的文化体系，一定是更贴近底层，并在发展过程中不断地自我改革，多元并进的。民间的杂信一直被贯于“不正统”的看法，但其中却忠实地保留着丰富的“正统”历史细节，民间信仰这种从人群与生活出发，对于宗教及礼仪保留相对主观能动性，是值得我们认真对待的。且民间信仰里的多元杂糅，反倒还更忠实地保留着一元宗教里相对原始的行仪方式，而在现在以所谓正统自居的宗教家们反倒在他们的改革里慢慢地离开民间，反倒认不清他们原有的面目。

很感恩传承三坛的诸位先生，以及拜入三坛的众位小法，正是这份大公无私的道义，与默默无闻的坚守，使得三坛得以流传至今，虽很多细节还待我们探寻，但终究给我们留下了一个可以启程的选择。在此也特别感谢漳州九龙江南门溪水居社进发宫的师长们，他们既要坚守在九龙江的江面上维持庙船的香火，也在坚韧悉心地传承着三坛先生们的教导，还有依旧孜孜不倦地探索三坛的师友们，正是因为他们的坚持与文化责任感，才让我们有机会可以在他们的指引下初探这个即古早又多元的民间法门。作者文字粗浅尚需精进，若有不足之处还望见谅。更是希望抛砖引玉，得到诸师教导。
迦南神秘学

本文的作者为陈花现，他是漳州九龙江进发宫的小法，日常致力于闽南在地民俗文化的探索与梳理。他的这篇文章是对九龙江河口社区民间信仰的历史多元融合与在地性探索，向我们展示了一幅中国闽南地区鲜少出现于世人面前的神秘瑰丽的法教信仰景象，值得细细探读一番。

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