历代对《庄子·养生主》篇之文本、义理、文化、艺术阐释者甚夥，可谓众说纷纭，其中有不少精彩之论，也有不少疑点。本文就其所涉之解题、警句、寓言、结构及相关之文化艺术问题加以梳理、辨析与评议，希望能进一步深化此篇之探究。
“养生主”如何解
“养生主”三字应作何理解？主要有两说。
一种理解是把“养生”看作一个词，“主”看作一个词，理解为养生之主旨、要旨或宗旨。郭象说：“夫生以养存，则养生者理之极也。若乃养过其极，以养伤生，非养生之主”，就是这种理解。1后世采用此说者甚夥，如清人胡文英《庄子独见》：“《养生主》是言养生之大主脑”2，近人张默生说：“此篇标题为‘养生主’，乃即说明养生之道当以何者为原则”3等等。
另一种理解是把“养”看成一个词，“生主”看成一个词，理解为“生之主”。宋以后不少学者都作如是解。这种诠释要求解释者对“生之主”作出回答，说生命是由“生之主”所支撑或支配，很容易给出宗教式理解。如宋代道教徒陈景元说：“主者，精神骨骸之真君也。形犹薪也，主犹火也，夫能存火者薪也，薪尽则火灭矣。”4林希逸说：“主犹禅家所谓主人公也，养其主此生者，道家所谓丹基也。”明代道教徒陆西星《南华真经副墨》：“养生主，养其所以主吾生者也。其意则自前《齐物论》中‘真君’透下。盖真君者，吾之真主人也。”清人林云铭沿袭了这一说法：“养生主者，言养其所借以生之主人，即《齐物论篇》所谓‘真君’是也。”5“真宰”，语出《齐物论》“若有真宰”；真君，语出《齐物论》“其有真君存焉”。第一句说“若有”，则并非真有。故郭象解释说：“万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。”这是说“真宰”其实并不存在。第二句，成玄英疏引或曰：“真君即前之真宰也。……故假设疑问，以明无有真君也。”这也是说“真君”也并不存在。故以上解说者解“生主”为“真宰”“真君”，虽联系了《庄子》文本，却未必符合《庄子》原意。《无求备斋庄子集成续编》（简称《续编》）第26册中陈治安《南华本义》对“生之主”作了另一种解释：“夫生于何主？精气神也。精气，吾所以生；神，所以调吾精气使往来任督而常生。生苟非澄心无事、忘情哀乐，亦何以调神气而养其生哉？故作《养生主》。”这也是按后世道教之炼养解《庄》。近人胡朴安曾激烈地反对用道教的养生理念来阐释庄子：“庄子以任自然为养生。养生之道，入于物而不滞，顺乎天而不撄，不伤生，不畏死，视死生为一致，真养生之主也。后世呼吸吐纳，以及服食之类，决非庄子养生之道。”6胡氏的说法值得参考。以道教的养生理念解《庄》是庄学史上常见的现象，从阐释学角度说这是一种意义扩张、输入的阐释方法，本没有什么不妥，但倘若我们硬要追索这种解说是否符合《庄子》原意，则必然会给予否定性的回答。
《续编》第28册中程以宁《南华真经注疏》认为“生主”即是精神：“夫人一身，心为王，四肢百骸皆是臣妾，所以供王之役。而神又是王之主宰。世人凡为声色臭味之好，皆云所以养生而不知琢丧其主宰实多，主既不存，臣将安附？可知养生非养生也，养其养生之主，乃为善养生者也。”此说颇有人采纳。如近人陈柱说：“养生主者，谓养其生之主也。生恶乎主而主恶乎养？生主乎神，神养乎虚。”7今人陈鼓应说：“《养生主篇》，主旨在说护养生之主——精神，揭示养神的方法莫过于顺任自然。”8他们都认为“主”指的是精神。养生主就是养精神。这种说法道教色彩比较淡一些，也大致符合庄子看重精神的主导见解，但仍值得推敲。
其实庄子所持为形神兼养而以养神为主的养生理念。《养生主》第一段说“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，曰身、曰亲、曰年，似乎都隐含着形。试想，倘无形体，又何须保身，如何养亲，拿什么尽年呢？且本文“泽雉十步一啄”的寓言明明说困在樊笼中的泽雉“神虽王（旺），不善也”。对此，褚伯秀曾提出疑问，认为此“神”字乃“形”字传写致误。他认为，哪有“神王”还“不善”的道理呢？9然而褚氏之说，于版本无据。郭象已说“雉心神长王，志气盈豫”，可见他所看到的《庄子》文本就是作“神虽王”。所以理解这句话，就必须理解庄子所持的形神并重的整体生命观。泽雉困于笼内，精神虽然依旧旺盛，但因形体失去了自由，整体状况不佳，也不能称为善。生命之善境，就是要身、心自由，形、神清畅。“养生主”三字，就是讲养生的这一主旨。
笔者遍检先秦文献，发现以“生主”成词者，除此篇之外，尚无他证。“生主”读起来略嫌别扭，如加一个“之”字稍微好一点，但也只见于普遍认为产生较晚的《列子·杨朱篇》“身固生之主，物亦养之主”之语，而按这种说法，“生之主”倒应是身与物，而非精神。
知、智与为善、为恶
“生也有涯，而知也无涯”两句，郭象、成玄英都从生命的有限性、禀赋能力的局限性与知识的无穷性角度来阐释。成玄英说：“夫生也有限，知也无涯，是以用有限之生逐无涯之知，故形劳神弊而危殆者也。”生命有限而知识无穷，人在追逐知识的过程中获得了知识，同时也消耗生命，这本来就构成了人类求知的悖论，这种解释是极富哲理性的，不能说它不符合庄子的原意。老子有“绝圣弃知”之论，《庄子·人间世》说：“名也者，相轧者也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也”，与老子同调。从社会文化角度说，“绝圣弃知”有反对文化垄断、文化霸权和防止运用智慧打乱生态秩序、破坏自然的含义，故《庄子》中《胠箧》、《骈拇》、《马蹄》诸篇对圣、知否定得比较全面。
然而，细读老庄之书，老庄又似都未完全否定知。《老子》七十一章曰：“知不知，上矣”，是以“不知之知”为“上知”；《庄子·大宗师》云：“有真人然后有真知”，是说还有一种与世俗之知不同的真人之“真知”。《养生主》中的这个“知”，是“真知”之知，还是“争之器”之“知”呢？后世不少学者都认为属于后者，是一种用于为满足贪欲而争夺的、虞诈的、负面的“知”。如林希逸说：“以有尽之身而随无尽之思，纷纷扰扰，何时而止。殆已者，言其可畏也。……于其危殆之中又且用心思算，自以为知为能，吾见其终于危殆而已矣”。《续编》第1册中刘辰翁《庄子南华真经点校》说：“庄子言养生主，第一义主于知。人生惟多知求胜，最大患如火销膏，他外物之好不及此，唯庄子能言之，三十二篇屡致此意焉。绝学无忧，为之反复三四语，常恐负之。”他们都是把这个“知”解释为争强好胜之“知”，认为因它导致自己内外交困。联系庄子对“知”的理解，把“知”限定在它的负面，虽然缩减了人类求知悖论的哲学意蕴，但也有可能更符合庄子的本义。
“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”，前两句直译起来似是“做好事不要做到接近出名，做恶事不要做到触犯刑律”，“督”训“中”，意为走中间道路。朱熹批判老庄之学，认为他们“不论义理之当否，而但欲依阿于其间，以为全身避患之计，正程子所谓闪奸打讹者，故其意以为为善而近名者为善之过也，为恶而近刑者亦为恶之过也，唯能不大为善，不大为恶，而但循中以为常，则可以全身而尽年矣”10就是持这种理解。明末清初周拱辰《南华真经影史》引章留书云：“‘无近刑’（两句）与为善不入天堂，为恶不入地狱大致相似。如是，则世出世间，不可无君子之善，尤不可无君子之恶，善之与恶，总一君子时中之玅用耳。”11认为人生为善、为恶都不可避免，只是要拿捏好分寸、为得恰到好处。今人也有持这种理解的，以为 “这种思想与《山木》篇中‘处乎材与不材之间’的观点，是一脉相承的”。12言外之意，是说庄子在为善为恶的夹缝中另辟蹊径，走中间路线。这些理解是否符合庄子的本意呢？很难断言。但是，庄子虽有在材与不材间游走之说，却似乎没有在善恶之间游走之说。而《骈拇篇》说：“上不敢为仁义之操，下不敢为淫僻之行也”，分明是对为恶的否定。
历代多数人不采用上述理解。如郭象说：“必须忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己而全理在身也。”成玄英解释说：“夫有为俗学，抑乃多徒，要切而言，莫先善恶。故为善也无不近乎名誉，为恶也无不邻乎刑戮。是知俗智俗学，未足以救前知，适有疲役心灵，更增危殆。”按成的解释，为善为恶乃是俗智俗学之事，圣人则不然，他们善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，与世推移。成玄英把“为善”两句说成是俗人俗学之事，“缘督”才是圣人所为。按照这种理解，此三句可译为“圣人不会像俗人那样为善则近名，为恶则近刑，而是善恶两忘，刑名双遣，一依中道而行”。应该说，这种理解是可以自圆其说的。
后世学者仍有不少人不断提出新的说解，如宋人陈详道说，按照《易传》中“积”的观点，“为善未尝不近名，为恶未尝不近刑”，肯定会发展到“成名”、“灭身”的地步。但庄子讲的不是这个意思，而只是“所谓善非离道也，志其券内而已；所谓恶非犯义也，特异于善而已”13。林希逸解为“若以为善，又无近名之事可指；若以为恶，又无近刑之事可指。此即《骈拇篇》‘上不敢为仁义之操，下不敢为淫僻之行也’”。清人宣颖认为“为善无近名”乃“以为善无迹可称”，“为恶无近刑”是“以为恶又无迹可惩”，三句意为“不可指其为善，不可指其为恶，善恶之迹俱无，所倚惟缘中道以为常也”。以上诸种说法，都竭力淡化、虚化为善为恶的含义，避免使庄子陷入允许为恶的尴尬，虽各有道理，但似乎都不够圆转。
近代以来，仍不断有新说。如刘咸炘认为清人张文虎《舒艺室随笔》中所说，“为善”“为恶”两句中的“无”字“皆转语词，与无乃、将无、得无辞气相近”，这样就上下贯通，可释千古之疑。但据刘氏诠释，这两句意为“此所谓善指世俗所谓善，谓人生不当逐于知。为善乎则近于名，为恶乎则近于刑，惟有缘督为经以自养耳”。14此说看似有新意，其实是随文生解，绕了一个弯子又转到郭象、成玄英的解释那儿去了。今人陈怡认为“近”可作知晓、认为解，两句可理解为“不要认为名都是好事，不要认为刑都是坏事”，“庄子所强调的就是要辩证地看待事物，超越名和刑，超越善和恶，超越人生的磨难”。15这一解读看似很有新意，但他无意中把“为善”、“为恶”的“为”字去掉了，属减字为训；要人们不要认为“刑都是坏事”，其实也甚难通洽，《庄子》中写到的被刑之人都是知其无可奈何而安之若命者。近字作知晓、认为解，除网上辞典所引《吕氏春秋》例句，于《庄子》书中似找不到别的例证，这样的倒装句在别处也很难看到。在没有更好的解释的情况下，成玄英的说法仍不失为一种可供资借的解释。
对“庖丁解牛”等寓言的合理解读
庖丁解牛的寓言古今解读甚多，有扣紧养生问题解读的，也有借部分词句发挥的。扣紧养生来谈，主要是讲养生要“依乎天理”、“因其固然”，也就是养生要因任自然。
这个寓言处处富于哲理性，大有可以发挥的空间，故借部分词句发挥者甚多。如林希逸解释“虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒”一段：“盖言人生处世，岂得皆为顺境，亦有逆境当前之时。又当委曲，顺以处之。人行顺境甚易，到逆境处多是手脚忙乱，自至丧失，……此意盖喻人处逆境自能顺以应之。”这种发挥纯从人生体验出发，落实在形下层面。刘辰翁《庄子南华真经点校》批评林“说近逆境全错”。如果仅从林未扣紧养生的角度说，刘氏的批评不为无理；但从发挥妙理的角度而论，林说倒颇能给人启迪。陆西星发挥目无全牛一段说：“喻如初学道时，人间世务看不破，观不透，只见万事丛挫，摆脱不开。功夫纯熟之后，则见事各有理，理有固然。因其固然，顺而应之，大大小小，全不费力。”这是从人生修养、修炼过程来诠解庖丁由技入道的哲学道理，虽然也不契合养生，却发挥得极有意趣，颇见论者解会之深。
还有人把庖丁解牛与治国平天下联系起来。如《续编》第21册中吴伯与《南华经因然》说：“‘以无厚入有间’一语，千古匡世济物，总此法门。”《续编》第25册中憨山德清《庄子内篇注》说：“此《养生主》一篇立义，只一庖丁解牛之事，则尽养生主之妙，以此乃一大譬喻耳。若一一合之，乃见其妙。庖丁喻圣人，牛喻世间之事。大而天下国家，小而日用常行，皆目前之事也。解牛之技，乃治天下国家，用世之术智也。”这些都是对庖丁解牛作政治学方面的发挥，虽然远离养生，但古代治身、治心、治国一体，这个寓言所包含的因任自然原理与道家的道法自然思想相通。
老聃死一段与养生有何关系？对此前人有很多不同理解，今人之歧见亦不少16，这里仅从两个方面加以评析。
首先是对这段寓言中某些语句的解说，郭象跟成玄英就有不同。郭象认为“遁天倍情”批评的是老聃，成玄英认为批评的是那些哀哭老聃的世俗之人。此后说者或依傍郭象，或依傍成玄英。如林希逸、李贽、陆西星、宣颖等都采纳郭象说，胡文英用郭说，却略作调停：“末段带出一极养生之老聃，拈着一无关养生闲事，坐他最足伤生的过失，正见得养到老聃模样，还须仔细，非贬薄老聃也。”今人如张默生依傍郭说，但也有不少人与成说同调，如杨柳桥《庄子译诂》，方勇、陆永品《庄子评诠》都采用成说。笔者认为成说似乎更经得起推敲一些。《庄子》中批评孔子者比比皆是，批评老聃者却未见有，《天下篇》称老聃为“古之博大真人”，怎么会批评老聃？
其次是本段与养生的关系。王夫之认为这段说明的是“老聃所以死而不能解其县（悬）者，亦未能无厚而近名也”，刘凤苞则认为这一寓言引证“为恶无近名”。这些都过于执著于文章的照应关系，反而显得勉强。一些解说则比较通脱。如明代憨山德清《庄子内篇注》说：“此言性得所养，而天真自全，则去来生死，了无拘碍。故至人游世，形虽同人，而性超物外，不为生死变迁者，实由得其所养耳。能养性复真，所以为真人。故后《人间世》即言真人无心而游世，以实庖丁解牛之譬，以见养生主之效也。篇虽各别，而意实贯之。”这是说，谈养生时论及死也是题中之义。养生者须勘破生死大关，做到安时处顺，哀乐不入于灵府，此说符合本段意趣。
文末“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”，自郭象以下古今解说无数，大致归于生命虽尽，精神留传；或其身虽死，大化不住，一气之化，永无止息。总的说来是在佛、道之间发挥。陈景元说：“夫能存火者，薪也，薪尽则火灭矣”，似乎并不认为死而有精神永存之理。如果说人死而能精神长存，则指其所留下之文化精神长存而言。陈鼓应说：“篇末结语说：‘指穷于为薪，火传也。’喻精神生命在人类历史中具有延续的意义和延展的价值。”这是对这几句意义的合理阐发。
《养生主》之艺术特色
宋代苏辙已对《养生主》的艺术特色有所评论：“庄周《养生主》一篇，诵之如龙行空，爪趾鳞翼，所及皆自合规矩，可谓奇文。”17这是从总体上评价《养生主》，说它变化无端而又自合矩度。具体分析文章章法之妙者如胡文英说：“开手直起‘生’字，反旋‘养’字，善恶两层夹出‘缘督为经’句，暗点‘主’字。下四句飞花骤雨，千点万点，只是一点。随用庖丁一段接住，见养生者虽不随无涯以自殆，亦不至畏物而离群。惟养此一片清刚之气，随机鼓动，神游于天理，则自不伤于物。明点‘养生’二字，折到右师之介，将不养生的样子作衬。末段带出一极养生之老聃，拈着一无关养生闲事，坐他最足伤生的过失，正见得养到老聃模样，还须仔细。非贬薄老聃也。通篇只首段文法略为易明，其余则月华霞锦，光灿陆离，几使人玩其文而忘其命意之处。”刘凤苞《南华雪心编》说：“篇内说透养生宗旨，全在‘缘督为经’句，引庖丁解牛一段妙文为证，后二段关会‘为善无近名’二语，妙绪环生，均不类寻常意境。前幅正襟危坐，语必透宗；后幅空灵缥缈，寄托遥深。分之则烟峦起伏，万象在旁；合之则云锦迷离，天衣无缝也。”（《初编》第24册）胡、刘氏对此文思理路、艺术手法、审美特色等一一点析，对阅读、欣赏此文大有裨益。
此篇以庖丁解牛一段寓言最为精彩，而分析其佳胜处者也有不少，如林仲懿《南华本义》说：“发端写他手段神奇，末后写他举止闲适，无欲自得之貌，篇法布置，首尾相映。”刘凤苞说：“庖丁一段，处处摹写好道，却处处关会养生。其对文惠君，却无一语涉及养生，煞尾只将养生轻轻一点，便已水到渠成，山鸣谷应，寻常挑剔伎俩，无此玲珑也。”
（作者李生龙单位为湖南师范大学文学院）
注：
1.均见郭庆藩《庄子集释》，北京：中华书局，1982年，第115页。下引郭象注、成玄英疏均见此书。
2.胡文英撰，李花蕾点校：《庄子独见·庄子略论》，上海：华东师范大学出版社，2011年。下引胡氏之说均见此书。
3.张默生：《庄子新释》，济南：齐鲁书社，1993年，第134页。下引张氏之说同此。
4.陈景元：《南华真经章句音义》，《道藏》第15册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第894页。
5.林云铭撰、张京华点校：《庄子因·庄子杂说》，上海：华东师范大学出版社，2011年版。下引林氏之说均见此书。
6.胡朴安：《庄子章义》，民国三十二年（1943）安吴胡氏朴学斋刊，第6页。
7.陈柱：《庄子内篇学·养生主通论》，民国五年（1916）中国学术讨论社排印本。
8.陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1998年。下引陈氏之说均见此书。
9.褚伯秀：《南华真经义海纂微》，胡道静、陈莲笙、陈耀庭等编：《道藏要籍选刊》，上海古籍出版社，1989年，第315页。
10.朱熹：《养生主说》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3284页。
11.周拱辰：《南华真经影史》，严灵峰：《无求备斋庄子集成初编》，第22册，台北艺文印书馆，1972年。
12.任继愈：《中国哲学发展史》（先秦卷），北京：人民出版社，1983年，第468页。
13.陈详道之说见褚伯秀：《南华真经义海纂微》卷五十四引，胡道静、陈莲笙、陈耀庭等选辑：《道藏要籍选刊》，上海古籍出版社，1989年，第309页。
14.刘咸炘：《庄子释滞》，《刘咸炘学术论集》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第238页。
15.陈怡：《“为善无近名，为恶无近刑”的新解读》，《读书》，2013年，第5期。
16.今人之歧见，可参考简光明：《当代学者诠释〈庄子·养生主〉“秦佚吊老聃”寓言的检讨》，台湾国立屏东教育大学中国语文学系编：《2011年近现代中国语文国际古诗会论文集》，五南图书出版股份有限公司，2013年。
17.王正德：《馀师录》卷三《苏籀记苏辙语》，王水照编：《历代文话》第一册，上海：复旦大学出版社，2007年，第382页。